Un synode sur « Le pari bénédictin » ? Analyse d’un historien de l’Église

Pour les jeunes, l’avenir est incertain. Et il serait donc normal que le synode des jeunes en cours à Rome s’interroge sur le futur du christianisme à une époque toujours plus postchrétienne.

C’est cette même question qui se trouve au centre du livre « Le pari bénédictin » de l’américain Rod Dreher, le livre religieux qui aura le plus fait parlé de lui ces dernières années.

L’article qui suit s’inscrit entièrement dans ce débat et apporte quelques réflexions originales et incisives.

L’auteur, Roberto Pertici, 66 ans est professeur d’histoire contemporaine à l’université de Bergame et il est spécialisé dans l’étude des rapports entre l’Église et l’État. Les lecteurs de Settimo Cielo ont déjà pu apprécier en avril dernier son analyse éclairée sur la fin du « catholicisme romain » entreprise par le pontificat actuel :

> La réforme de Bergoglio, Martin Luther l’a déjà écrite

En analysant « Le pari bénédictin » – au point 5 de son analyse – Pertici fait un parallèle révélateur avec la vision de l’histoire du grand écrivain français controversé Michel Houellebecq. Il met en doute que le processus de déchristianisation actuel soit définitif et « pour toujours » en arguant qu’il pourrait également buter contre une « rupture » pareille à celle qui a marqué la fin des précédents cycles de civilisation.  C’est à cela que nous devons nous préparer en gardant intact l’héritage chrétien afin de pouvoir le reproposer plus tard à un monde transformé.

À lui la parole.

Un article de Sandro Magister, vaticaniste à L’Espresso.

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Rod Dreher, conservateur et chrétien

de Roberto Pertici

1.

L’écrivain Rod Dreher a fait couler beaucoup d’encore en Italie avec la traduction italienne de son désormais célèbre « pari bénédictin », surtout après la « tournée » que l’auteur vient de faire en Italie pour présenter son livre et en discuter. Mais j’ai l’impression que le débat s’est surtout axé sur la proposition par quelle l’écrivain américain s’est distingué : la création de communautés s’engageant à conserver et à développer la tradition chrétienne et d’une certaine manière à la garder vivante, en prévision d’un retour à venir tandis que le monde aux alentours non seulement perd ses racines chrétiennes mais les menace par des comportements hostiles.  C’est en quelque sorte le rôle qu’ont joué les monastère bénédictins du haut Moyen Âge.  Il me semble qu’on a accordé moins d’attention au contexte politico-culturel de cette proposition et à l’analyse historique sur laquelle elle se base.

Et ce n’est pas étonnant : dès les premières lignes de son livre, Dreher se définit comme « un chrétien croyant et un conservateur engagé ». Le mot est lâché : « conservateur », en anglais « conservative » mais la galaxie du conservatisme politique, culturel et religieux est largement méconnue par l’opinion publique italienne et par ses médias.  L’une des grandes victoires de ses opposants est en effet de nature sémantique : nimber en toutes circonstance ce mot d’une connotation négative en occultant sa signification réelle.

Il n’en a pas toujours été ainsi : au dix-neuvième et au vingtième siècle, on pouvait encore se dire « conservateur » sans craindre le discrédit, à l’instar de ces catholiques plus ou moins « libéraux » qui cherchaient leur place sur l’échiquier de la politique italienne à travers une forme de conciliation entre l’État et l’Église. Ce mouvement de discrédit a très certainement connu un coup d’accélérateur à l’époque du fascisme (ce n’est d’ailleurs pas un hasard si ce dernier se définissait comme « révolutionnaire ») et a atteint son apogée après la seconde guerre mondiale, quand la culture « conservatrice » a été plus ou moins assimilée au fascisme vaincu.  Et c’est là un autre grande victoire de ses adversaires : comme si De Gaulle et Churchill, Benedetto Croce et Thomas Mann, le gouvernement polonais en exil à Londres et les conjurés du 20 juillet 1944 n’étaient pas eux aussi des « conservateurs ».

La même chose s’est passée à l’intérieur de l’Église. Certains journalistes qui suivaient de près les séances du concile Vatican II (Giancarlo Zizola et Raniero La Valle pour l’Italie) ont décrit dans les médias les débats conciliaires comme une lutte entre « conservateurs » et « progressistes » en donnant une image négative des premiers.  Etant donné qu’à l’extérieur de l’Église, les gens se sentaient plutôt du côté du « progrès », ils ont tout de suite pris le parti de ces derniers ; pensons par exemple à l’intervention hostile du leader communiste Palmiro Togliatti dans les débats conciliaires avec son célèbre discours de Bergame du 20 mars 1963.

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2.

Un « conservative » pense que l’homme est un être social inséré dans une communauté qui lui donne un « status » et presque une identité ; qu’il a des devoirs envers cette communauté, au moins aussi importants que ses droits ; que la véritable moralité ne consiste pas tellement à se réaliser soi-même mais à dépasser son propre particularisme en vue du « bien commun » qui n’est pas un concept abstrait mais qu’il identifie comme quelque chose de concret : la famille, la terre, la nation. Ces entités ne sont pas fixes et immuables ; comme toutes choses, elles évoluent et changent mais elle le font lentement et de façon harmonieuse : elles n’admettent pas de bouleversements décidés sur un coin de table au nom des exigences abstraites de Dieu sait quelle ingénierie sociale.

Dans cette perspective, le conservateur connaît bien l’importance de l’autorité et de l’ordre, puisqu’il a une vision organique de la société dans laquelle chacun a un rôle à jouer pour le bon fonctionnement de l’ensemble. Il croit donc au rôle de la hiérarchie, c’est-à-dire à la nécessité de différents niveaux de prestige et d’influence.  Il ne réduit pas les rapports sociaux à des valeurs purement économiques et utilitaristes parce qu’il se méfie de la loi aveugle du marché (même s’il y a des conservateurs « mercantilistes »).  Pour lui, la société est constituée de coutumes et de traditions allant bien au-delà de ce qui est immédiatement utile et rationnel.  L’élément religieux y joue donc un rôle essentiel et son démantèlement a des conséquences désastreuses sur l’équilibre de la société toute entière.  L’homme contemporain – du moins en Occident – et donc un aliéné, dans la mesure où il est privé d’un rapport positif avec les autres hommes et de la finalité morale proposée par la communauté.

Comme le fait remarquer Dreher, le « déraciné » abandonne les normes objectives de la morale ; il refuse de se sentir lié par un « cadre narratif » de nature religieuse ou culturel qu’il n’aurait pas lui-même choisi ; il rejette la mémoire du passé et la considère comme étant inutile ; il prend ses distances avec la communauté et envers toute autre forme d’obligation sociale non choisie (pp. 34-35). Dans ce contexte, la religion chrétienne et catholique elle-même subit une mutation analogue et se transforme en un déisme éthico-thérapeutique dans lequel Dieu devient une espèce d’« ami imaginaire », un psychologue bénévole qui nous aide quand on en a besoin, qui veut notre bonheur sans nous imposer de fardeaux excessifs puisque le but fondamental de la vie c’est uniquement d’être heureux et d’avoir une bonne estime de soi : d’où la certitude d’un paradis qui nous attendrait après la mort.  L’enfer ne peut donc être que vide (pp. 25-28).

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3.

Rod Dreher est donc un critique de la modernité : il ne la rejette pas en bloc mais il en dresse un bilan critique. L’écrivain américain fait preuve d’une grande méfiance envers les axes éducatifs aujourd’hui à l’honneur dans l’enseignement public sans pour autant se bercer d’illusions sur les écoles soi-disant « catholiques », de l’enseignement fondamental à l’université.  Face à la diffusion de la culture technologique et au consumérisme culturel de la « génération Erasmus », il relance la pédagogie classique élaborée par Dorothy Sayers en 1947 dans « The lost tools of learning » : en pratique une école chrétienne classique basée sur un retour aux racines de la culture occidentale, la civilisation gréco-romaine et les racines chrétiennes, déjà présentes dans l’antiquité tardive et ensuite dans l’Humanisme italien.  Oui, « occidentale », insiste Dreher, parce qu’il faut immerger nos jeunes dans la culture occidentale et non pas les immuniser contre elle, avec la conviction qu’elle a élaboré les concepts fondamentaux de la vie dont l’ignorance aura un impact néfaste sur l’évolution de notre société.

Une pédagogie « passéiste » ? Comme nous allons le voir, Dreher ne croit pas au « mouvement inéluctable de l’histoire » et reste convaincu qu’il est possible de puiser dans le passé pour se projeter dans l’avenir : « multa renascentur quae iam cecidere », la devise d’Horace pourrait être la sienne.  Mais pour ce faire, il faut maintenir une attitude critique envers le présent.  Il faut mettre en place – dit-il – une « contre-culture », sinon le christianisme et la civilisation occidentale ne pourront pas être sauvés.  En s’adressant aux apocalyptiques d’autrefois qui sont aujourd’hui rentrés dans le rang et qui peuplent les rédactions des journaux et des groupes de réflexion, Dreher pourrait répéter – en l’adaptant – un vieux slogan de l’internationale communiste : « La théorie critique de la société que vous avez foulée aux pieds, nous la reprenons et nous nous l’approprions !».

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4.

Comment en sommes-nous arrivés à cette phrase critique ? Dreher repropose ici une vision historique sans grande originalité – comme nous le verrons – dans ses conclusions.  Il adopte en substance le schéma que les penseurs de la modernité ont élaboré pendant des siècles et que leurs adversaires – dont la pensée catholique traditionnelle – se sont plus ou moins approprié, en changeant bien sûr son orientation : ce qui pour les uns était une chemin d’émancipation progressive et d’illumination était pour les autres une route vers les ténèbres.  Mais les étapes étaient plus ou moins les mêmes : la crise de la pensée théologique médiévale, l’humanisme du quinzième siècle, la Réforme du seizième siècle, la révolution scientifique et technologique du dix-septième, les Lumières du dix-huitième, l’industrialisme et la modernisation qui s’en suivit au dix-neuvième siècle.

Dans cette dernière phase, les prévisions des différents penseurs de la modernité se sont mises à diverger : pour les uns, l’issue de ce processus séculaire d’émancipation de la pensée mythique et de la religion transcendante, c’était le libéralisme. Mais pour les autres, une étape intermédiaire était nécessaire parce que le chemin devait se poursuivre vers une société communiste.  En Italie, entre les deux guerres, nombreux étaient ceux qui voyaient dans le fascisme le sommet de la « pensée moderne ».  Et encore une fois, la pensée catholique traditionnelle, même celle du magistère des papes, n’hésitait pas à combattre tour à tour le libéralisme, le communisme et le fascisme précisément en tant qu’étapes extrêmes de la modernité.

Mais ce sont là des discours du XXe siècle !  Dreher identifie aujourd’hui deux autres aboutissements : la révolution sexuelle et la révolution technologique.  La première a commencé dans les années 1960 et a abouti à l’abandon de la conception « sociale » de la sexualité qui était jusque-là propre à la pensée chrétienne ainsi que, dirais-je même comme on l’entend souvent, à un individualisme sexuel total.  La seconde, qui s’est développée à partir des années 1980, c’est la révolution des biotechnologies, d’internet, des smartphones : c’est-à-dire du consumérisme informatique et technologique.

Le jugement que porte l’écrivain américain sur la « révolution sexuelle » est sans appel : elle a été catastrophique pour le christianisme – ainsi que, pourrions-nous ajouter, pour la morale traditionnelle – parce qu’elle a frappé au cœur la doctrine biblique de la sexualité et de la personne humaine, démolissant la conception chrétienne de la société, de la famille et de la nature même de l’être humain. En résumé, elle a radicalement transformé les conditions préalables de la vie sociale telles qu’elles existaient depuis des millénaires.

Son jugement sur la révolution technologique n’est pas tendre non plus. Bien loin de se faire l’écho de nombreuses analyses selon lesquelles la technologie serait moralement neutre et pourrait être bien ou mal utilisée, pour Dreher la « technologie en tant que vision du monde nous apprend à privilégier ce qui est nouveau et innovant plutôt que ce qui est ancien et familier et à valoriser le futur sans aucun esprit critique.  Elle détruit la tradition en refusant de mettre la moindre limite à se propre créativité.  L’Homme technologique dit : ‘Si nous sommes capables de le faire, alors nous devons être libres de pouvoir le faire’.  Il est difficile pour la mentalité technologique de comprendre les raison pour lesquelles nous ne devrions pas accepter certains développement technologiques » (p. 315).

Dreher ne propose pas au lecteur un impossible retour au passé mais une sorte d’« ascèse technologique ». Aussi bien sur le plan pédagogique (sur la manière dont nous présentons la technologie à nos enfants, quels outils informatiques nous leur donnons, quelles alternatives nous leur présentons) que dans notre vie quotidienne : chacun nous, « laïcs », pouvons arriver à une style de vie qui exorcise les aspects les plus invasifs de cette « révolution technologique ».  À cette fin, bien entendu, certains « exercices spirituels » sont nécessaires (dans l’acception de Pierre Hadot) : par exemple proposer un « jeûne » digital d’un ou plusieurs jours pourrait être une pratique ascétique utile pour se retrouver.

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5.

Si dans son livre, Dreher ne cite à aucun moment l’œuvre de Michel Houellebecq, le grand et controversé écrivain français, il affirme à plusieurs reprises qu’il le considère comme un interlocuteur de sa pensée. Je pense qu’il a raison : il y a plus d’histoire et de philosophie dans ses meilleurs romains que dans bien des ouvrages académiques (on lira à ce sujet le livre de Louis Betty, « Without God.  Michel Houellebecq and Materialist Horror », publié en 2016).

Son roman « Les particules élémentaires » sorti en 1998 tourne autour du concept de « mutation métaphysique ». Houellebecq écrit : « Les mutations métaphysiques – c’est-à-dire les transformations radicales et globales de la vision du monde adoptée par le plus grand nombre – sont rares dans l’histoire de l’humanité.  […] Dès lors qu’une mutation métaphysique se produit, elle se développe sans rencontrer de résistance jusqu’à ses conséquences ultimes.  Elle balaie sans même y prêter attention les systèmes économiques et politiques, les jugements esthétiques, les hiérarchies sociales.  Aucune force humaine ne peut interrompre son cours – aucune autre force que l’apparition d’une nouvelle mutation métaphysique. »

Le premier exemple que prend l’écrivain français, c’est celui de l’avènement du christianisme : à cette époque « Lorsque le christianisme

apparut, l’Empire romain était au faîte de sa puissance ; suprêmement organisé, il dominait l’univers connu ; sa supériorité technique et militaire était sans analogue ; cela dit, il n’avait aucune chance. »

De même à la fin de ce que nous appelons le Moyen Âge : « Lorsque la science moderne apparut, le christianisme médiéval constituait un système complet de compréhension de l’homme et de l’univers, il servait de base au gouvernement des peuples, produisait des connaissances et des œuvres, décidait de la paix comme de la guerre, organisait la production et la répartition des richesses ; rien de tout cela ne devait l’empêcher de s’effondrer. »

C’est alors que s’est progressivement installé ce que l’écrivain qualifie d’ « âge matérialiste » qui trouve justement son aboutissement dans la « révolution sexuelle » dont Houellebecq retrace l’essor en France et ailleurs dans le monde presque année par année avec une série de remarques extrêmement intéressantes : dans le roman, elle est incarnée par le personnage de Janine Ceccaldi, la mère des deux protagonistes. Janine, née en 1928, appartient à la « décourageante catégorie des précurseurs », ceux qui « ne jouent cependant qu’un rôle d’accélérateur historique – généralement, d’accélérateur d’une décomposition historique –  sans jamais pouvoir imprimer une direction nouvelle aux événements ».

À ses débuts, Houellebecq avait déjà abordé la « révolution sexuelle » sur un plan « théorique » dans un premier roman publié en 1994 sous le titre « Extension du domaine de la lutte », en anglais « Whatever ». Ce n’est pas ici le lieu pour approfondir son analyse mais nous nous limiterons à dire que pour l’écrivain français il s’agit de l’extension à la sphère sexuelle de la concurrence effrénée et de l’individualisme économique typique de la pure société de marché.  Il existe donc un parallèle entre le libéralisme économique sauvage et le libéralisme sexuel : tous deux provoquent des phénomènes d’appauvrissement absolu et des formes d’exclusion rampantes.

Les partisans de l’hyper-modernité sont convaincus d’avoir le monde entre leurs mains. Qui sait s’ils ne sont pas comme les païens du bas-empire ou les philosophes scolastiques du début de l’époque moderne : qui sait si parmi les hypothèses possibles il n’y aura pas un changement de paradigme, une nouvelle « mutation métaphysique ».

Les lecteurs des « Particules élémentaires » savent bien ce qu’il en sera, vers quelle direction on va et qui en est – pour ainsi dire – le promoteur : ce n’est certes pas celle qu’espère Dreher. Mais au-delà de la trame narrative (rappelons encore une fois que nous parlons d’un romancier et d’un poète et non pas d’un historien ni d’un philosophe professionnel), il faut soulever son refus d’une marche continue et inexorable de l’histoire, d’une conception unidirectionnelle du devenir historique qui est en revanche typique du « progressisme », y compris du progressisme catholique.  Des ruptures sont possibles et ce qui semble aujourd’hui triompher, comme on l’a vu, peut très bien s’effondrer.

Je ne sais pas jusqu’à quel point Dreher s’est inspiré de cette vision mais on retrouve quelque chose de similaire à la base du « Pari bénédictin ». Il n’est pas dit que l’ère qui s’est ouverte avec la « mutation métaphysique » des premiers siècles de l’époque moderne et qui a abouti à la déchristianisation occidentale actuelle soit « pour toujours ».  Le déploiement complet de toutes ses conséquences pourrait provoquer une nouvelle rupture : il faut nous tenir prêt pour ce moment.  D’où l’importance de conserver intact l’héritage chrétien pour pouvoir le reproposer plus tard dans un monde transformé : à la différence de Houellebecq, l’écrivain américain pense que c’est possible.  Le conserver tout en travaillant main dans la main avec l’humanité de notre époque – dit Dreher – et non pas dans l’oisiveté.  Au fond, sa vision n’a rien d’un pessimisme inconsolable ni – comme on l’a prétendu – d’un sentiment de vivre en état de siège mais elle procède de l’espérance raisonnable d’une renaissance.

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Comme on le voit, le menu que nous propose l’écrivain américain n’est pas pour les estomacs sensibles. Il est vrai que certaines expériences italiennes ont inspiré certaines de ses propositions mais l’observateur ne peut s’empêcher de poser cette question en guise de conclusion : y a-t-il de véritables interlocuteurs dans la réalité italienne ?  Je ne parle pas de la hiérarchie de l’Église mais – que sais-je – dans certains milieux culturels et dans certains milieux d’Église ?  Ceux-là voudront-ils et sauront-ils s’engager sur le terrain de cette « contre-culture » chrétienne que propose l’auteur américain ?