(S. M.) L’essai de l'historien du politique Giovanni Orsina, relayé le 1ᵉʳ septembre par Settimo Cielo, très critique de cette « morale sans politique » qui constitue la limite de la prédication de paix du pape Léon, a suscité un débat d’une importance majeure chez les spécialistes de science politique et d’histoire contemporaine.
Aujourd’hui, c'est au tour d’Antonio Caragliu, avocat au barreau de Trieste, essayiste et membre de l’Union des juristes catholiques italiens, de répondre à Orsina.
En analysant « Magnifica humanitas », M. Caragliu observe que — contrairement à la lecture qu’en fait le professeur Orsina — la reconnaissance du pouvoir souverain par le pape ne fait aucunement défaut. On trouverait même une exaltation du modèle étatique, y compris les contraintes exercées sur les acteurs privés (avec les concepteurs d’intelligence artificielle au premier chef) au nom du bien commun.
Selon Caragliu, pour le pape Léon, le contrôle de l’État n'est pas un problème : c’est même la solution. Une solution hélas « dévoyée en doctrine sociale de "Secrétairerie d’État" — c’est-à-dire passée au filtre d’un dicastère à ce point immergé dans ses relations diplomatiques avec les États qu’il ne parvient plus à en percevoir les dérives idéologiques. »
Pour le dire autrement, on trouverait chez le pape Léon un excès d’étatisme plutôt que sa démystification salutaire s’inscrivant dans la « culture politique traditionnelle des démocrates-chrétiens ».
Sur la photo, le pape apparaît aux côtés de Chris Olah, cofondateur d’Anthropic, qu’il a invité au Vatican pour présenter « Magnifica humanitas » avant de le recevoir à Castel Gandolfo.
La parole est à M. Caragliu.
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« Magnifica humanitas » : désarmée face aux États, désarmante pour les acteurs privés
par Antonio Caragliu
L’essai de Giovanni Orsina contient des intuitions judicieuses, mais je considère que sa lecture globale de « Magnifica humanitas » reste au moins partiellement biaisée par une grille de lecture philosophico-politique bien particulière, que l’on retrouve dans un brillant essai de Giovanni Spadolini paru en 1950, Il papato socialista (« La papauté socialiste »).
Dans cette étude, Spadolini, alors âgé d'à peine plus de vingt ans, soulignait que le catholicisme social et le communisme partagent un ennemi commun : le libéralisme.
Pour être exact, il faisait référence au libéralisme du Risorgimento, imprégné d’un certain hégélianisme historiciste concevant « l’État moderne comme une entité autonome et autosuffisante, douée d’une conscience et d’une loi morale propres », tout en voyant « dans la nation la forme historique de l’État, et dans le monde une lutte permanente entre États ».
Le socialisme catholique s'opposait, selon lui, à cette vision parce qu’à la différence du socialisme marxiste moderne axé sur la lutte des classes, il rejette le principe même de l'affrontement régissant tant l’État moderne que le capitalisme, et « résout le conflit en dissolvant l’État en soi ». L’Église — expliquait Spadolini — s’est toujours opposée à la réduction de l’existence aux seules catégories de la guerre, de la lutte des classes, de la concurrence ou de la sélection naturelle. Elle « ambitionne de remporter sa victoire majeure en lançant et en imposant, une fois encore, son message de paix, d’amour, de fraternité et de charité ».
Parfaitement aligné sur ces thèses, Orsina reproche à la pensée sociale de Léon XIV son manque de prudence et de sain réalisme lorsqu’elle confie à la politique la mission d'édifier la « civilisation de l’amour », réduisant ainsi les rapports de force et les conflits d’intérêts qui caractérisent inévitablement l’arène politique nationale et internationale à une morale transcendante. Léon « exorcise le pouvoir », « fuit dans l’utopie », et n'admet la puissance « qu’au moment où elle renonce à elle-même, se fait faiblesse et service, se disperse ». Il la soumet « à tel point à l’éthique qu’elle se trouve privée non seulement de légitimité et d’autonomie, mais en définitive, de toute capacité réelle d’action ».
Cette position s'inscrit dans la droite ligne de la culture politique traditionnelle des démocrates-chrétiens, qui « a toujours manié le concept de souveraineté avec précaution et embarras. Elle considérait l’idée d’une puissance séparée et transcendante gouvernant le corps politique d’en haut comme une erreur théologique avant d’être politique, ne voyant dans l’État qu’un simple instrument au service du pluralisme social. » D’où « la défiance envers l’État et la vocation supranationale. »
Si je rejoins Orsina sur l’absence de « sain réalisme » (je dirais pour ma part « réalisme augustinien ») quant à la confiance accordée par le pape à la « politique » (en réalité, à l’État), je ne peux pas le suivre dans sa dénonciation d’une véritable dilution du pouvoir (lorsqu’il évoque une « autorité diluée jusqu’à presque disparaître dans la logique de subsidiarité »). Je ne pense pas que ce soient là les conséquences politiques réelles de l’utopisme bienveillant du pape Léon. C’est même tout l’inverse. Sur ce point, c'est l'analyse d'Orsina qui me paraît être déconnectée du réel et manquer de lucidité.
Examinons donc l’encyclique. Le sous-titre de « Magnifica humanitas » est : « Encyclique sur la protection de la personne humaine à l’ère de l’intelligence artificielle ». En réalité, les enjeux éthiques, juridiques et anthropologiques propres au développement de l'IA y sont traités de manière très marginale et générique. L'objectif fondamental du texte est de récapituler et de consolider les principes et catégories du magistère social des pontifes, de Léon XIII à nos jours, en les appliquant à l’intelligence artificielle, cette dernière n'étant prise que comme une simple illustration de la catégorie globale d'innovation technologique.
Dans cet examen des risques liés à l'IA, ce qui frappe le lecteur, c'est le silence quasi absolu du pape sur les abus que les gouvernements peuvent commettre (et commettent !) à travers le traitement automatisé des données personnelles et la surveillance de leurs citoyens, au mépris de leurs libertés fondamentales (le cas flagrant étant la Chine, bien que des dérives similaires soient notoirement perpétrées par des gouvernements occidentaux).
La seule exception concerne les conflits armés, où il dénonce les risques de déresponsabilisation induits par l’autonomie et l’automatisation des systèmes d’IA appliqués à l’armement (n° 197 – 200). En dehors de ce cadre, le contrôle étatique n’est pas le problème aux yeux de Léon : c’est la solution. Le véritable danger — écrit-il — provient des « acteurs privés » : « Par le passé, c’étaient surtout les États qui guidaient et orientaient l’innovation. Aujourd’hui, en revanche, les principaux moteurs du développement sont des acteurs privés, souvent transnationaux, dotés de ressources et de capacités d’intervention supérieures à celles de nombreux gouvernements. Le pouvoir technologique prend ainsi un visage inédit, essentiellement privé, et donc d’autant plus difficile à cerner, à réguler et à orienter vers le bien commun. » (n° 5). Il ajoute : « Lorsqu’un pouvoir d’une telle ampleur se concentre entre quelques mains, il tend à devenir opaque et à échapper au contrôle public, et augmente le risque d’un développement faussé qui engendre de nouvelles dépendances, des exclusions, des manipulations et des inégalités. » (n° 95).
Mais est-ce vraiment le cas ? Ces acteurs privés ont-ils le pouvoir de m'arrêter ou de m’imposer des taxes ? Exercent-ils une contrainte légale ? Ont-ils un intérêt propre à censurer mes opinions politiques ou religieuses ? Ne se prêtent-ils pas plutôt à de telles pratiques en connivence avec les gouvernements, afin d'échapper aux représailles de leur pouvoir normatif ?
Pourtant, le véritable danger — poursuit le pape — réside dans le « pouvoir de fait sur les conditions de la vie en communauté » que détient tout acteur économique et technologique majeur (n° 71).
Dès lors que, pour Léon, le problème réside dans les « inégalités presque automatiques » (n° 79), l’« exclusion » (notion vague propice aux abus de n'importe quel tribun) et les « processus technologiques et organisationnels qui échappent au contrôle démocratique », la solution ne peut donc être que le contrôle étatique au nom de la « justice sociale » et du « bien commun ». Par quels moyens ? Par des « redistributions progressives » (n° 153), des « lois justes et des instruments de redistribution qui corrigent les déséquilibres » (n° 162).
Dans un tel cadre, se réfugier derrière de timides concessions à la subsidiarité, à la « créativité humaine » ou à la propriété privée — comme le proposent les interprétations accommodantes de certains think tanks comme l’Acton Institute — me semble inefficace et dépourvu de sens.
J'en reviens à Orsina. « Magnifica humanitas » manque certes de réalisme, mais contrairement à ce qu'il affirme, la reconnaissance du pouvoir souverain n'y fait nullement défaut. La contrainte y est bien présente, et son exercice se trouve légitimé dès lors qu'il s'applique aux acteurs privés pour le bien commun. Dans une lecture socio-économique qui oscille entre marxisme et keynésianisme poussé, ce constat est flagrant et inévitable.
Dans cette encyclique, au nom de la satisfaction des besoins de tous et d'une orientation maîtrisée du développement économique, on assiste à une exaltation du schéma étatique. Certes, il s'agit d'un étatisme non belliciste : pacifiste, inclusif, et à vocation supranationale. Le projet d'une civilisation de l'amour « consiste à traduire la charité en structures de justice, à donner une forme institutionnelle à la fraternité » (n° 186) et se donne pour tâche de « transformer cette interdépendance subie en une solidarité voulue et choisie » (n° 187). Mais ici, le pouvoir n'est ni dissous, ni affaibli, ni dispersé : c'est tout le contraire.
Certes, le problème n'est pas neuf et ne concerne pas cette seule encyclique, il serait injuste et inexact de le prétendre. Il découle d'une doctrine sociale de l'Église dévoyée en doctrine sociale de « Secrétairerie d'État » : c’est-à-dire passée au filtre d’un dicastère à ce point immergé dans ses relations diplomatiques avec les États qu’il ne parvient plus à en percevoir les dérives idéologiques. On serait en droit d’attendre de l'Église un sens plus aigu de l'histoire, un plus grand réalisme et, surtout, une compréhension plus profonde de l'Évangile. Car le fond du problème est avant tout d'ordre théologique.
Le célèbre passage de l’Évangile où Jésus répond aux pharisiens de rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu — qu’on réduit bien souvent à tort à une simple délimitation des compétences entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel — mériterait d'être approfondi à sa juste valeur. On en tirerait une précieuse démystification du pouvoir et une liberté de jugement qui font défaut aujourd'hui encore.
On y gagnerait en réalisme et en fidélité à l'Évangile.
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Sandro Magister est le vaticaniste émérite de l'hebdomadaire L'Espresso.
Tous les articles de son blog Settimo Cielo sont disponibles sur ce site en langue française.
Ainsi que l'index complet de tous les articles français de www.chiesa, son blog précédent.