(s.m.) El ensayo del historiador de la política Giovanni Orsina, publicado nuevamente el 1 de septiembre por Settimo Cielo, con su crítica cerrada de la "moral sin política" que constituiría el límite de la predicación de paz del papa León, ha animado un debate de gran relevancia entre estudiosos de la política y de la historia contemporánea.
Hoy interviene en diálogo con Orsina Antonio Caragliu, abogado del foro de Trieste, ensayista y miembro de la Unión de Juristas Católicos Italianos.
Al analizar "Magnifica humanitas", Caragliu observa que —a diferencia de lo que en ella lee Orsina— no falta en absoluto, por parte del Papa, el reconocimiento del poder soberano ; al contrario, hay en ella una exaltación del paradigma estatal, incluida la coacción ejercida sobre los actores privados, en primer lugar, los creadores de la inteligencia artificial, con vistas al bien común.
A juicio de Caragliu, para León el control estatal no es el problema, sino la solución, aunque desafortunadamente "madurada de forma deficiente en doctrina social por parte de una 'secretaría de Estado': es decir, a medida de un dicasterio tan inmerso en la relación con los Estados que ya no consigue captar sus matrices ideológicas distorsionadoras".
En definitiva, habría en León un exceso de estatalismo, en lugar de una saludable desmitificación del mismo, en la línea de la "tradicional cultura política de los democristianos".
En la fotografía, el Papa aparece junto a Chris Olah, cofundador de Anthropic, a quien convocó al Vaticano para presentar "Magnifica humanitas" y con quien después se reunió en Castel Gandolfo.
Cedemos la palabra a Caragliu.
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"Magnifica humanitas": desarmada frente a los Estados y desarmante para los actores privados
por Antonio Caragliu
El ensayo de Giovanni Orsina contiene intuiciones penetrantes, pero considero que su lectura general de "Magnifica humanitas" está, al menos en parte, distorsionada por la adopción de una precisa perspectiva filosófico-política, que encuentro ilustrada en un brillante ensayo de Giovanni Spadolini de 1950, "El papado socialista".
En dicho ensayo, Spadolini, entonces poco más que veinteañero, observa que el catolicismo social y el comunismo tienen como enemigo común al liberalismo.
Para ser precisos, a lo que él se refiere es al liberalismo del Risorgimento, imbuido de un cierto hegelianismo historicista, que concibe "el Estado moderno como ente autónomo y autosuficiente, dotado de conciencia y de ley moral propia" y reconoce "la forma histórica del Estado en la nación, una lucha permanente de Estados en el mundo".
A esta concepción veía él que se oponía el socialismo católico que, diferenciándose del socialismo marxista moderno caracterizado por la lucha entre clases, niega el principio mismo de la lucha, que rige tanto el Estado moderno como el capitalismo, y "resuelve la lucha, disuelve el Estado en sí mismo". La Iglesia —explicaba Spadolini— se ha opuesto siempre a la reducción de la existencia bajo las categorías de la guerra, la lucha de clases, la competencia, la selección. Ella "aspira a alcanzar su mayor victoria, lanzando e imponiendo una vez más su palabra de paz, de amor, de fraternidad, de caridad".
En perfecta consonancia con estas tesis, Orsina reprocha al pensamiento social de León XIV la falta de prudencia y de sano realismo en el momento en que confía a la política la tarea de realizar la "civilización del amor", reduciendo así a una moral trascendente las relaciones de fuerza y los conflictos de interés que inevitablemente caracterizan la contienda política, nacional y especialmente internacional. León "exorciza el poder", "huye hacia la utopía", admite el poder "solo en el momento en que renuncia a sí mismo, se hace debilidad y servicio, se dispersa". Lo sitúa "hasta tal punto subordinado a la ética que se encuentra privado no solo de legitimidad y autonomía, sino, en definitiva, de la posibilidad real de actuar".
Todo ello en coherencia con la tradicional cultura política de los democristianos, que "siempre ha manejado con sospecha y dificultad el concepto de soberanía. Ha considerado la idea de una potestad separada y trascendente que gobierne el cuerpo político desde arriba como un error teológico antes incluso que político, viendo en el Estado un simple instrumento al servicio del pluralismo social". De ahí "la desconfianza hacia el Estado, la vocación supranacional".
Ahora bien, si sigo a Orsina en sus observaciones acerca de la falta de "sano realismo" (yo diría "realismo agustiniano") en la confianza que el Papa deposita en la "política" (de hecho, en el Estado), no lo sigo, en cambio, en su denuncia de una auténtica disolución del poder (él habla de "autoridad fragmentada hasta casi desaparecer en la lógica de la subsidiariedad"). No creo que estos sean los efectos políticos sustanciales del amoroso utopismo político de León. Creo todo lo contrario. Desde este punto de vista, considero que es precisamente el análisis de Orsina el que pierde asidero y, en consecuencia, carece de realismo.
Pasemos entonces a examinar la encíclica. El subtítulo de "Magnifica humanitas" reza : "Encíclica sobre la custodia de la persona humana en el tiempo de la inteligencia artificial". Pero, en verdad, en ella los problemas éticos, jurídicos y antropológicos específicos planteados por el desarrollo de la inteligencia artificial se abordan de manera muy marginal y genérica. El interés fundamental que anima el discurso de "Magnifica humanitas" es el de recapitular y consolidar los principios y las categorías del magisterio social de los pontífices, desde León XIII hasta hoy, en su aplicación a la inteligencia artificial, tratada como mera ejemplificación de la categoría general de la innovación tecnológica.
Al examinar los peligros introducidos por la inteligencia artificial, lo que no puede dejar de sorprender al lector es el silencio casi absoluto del Papa acerca de los abusos que los gobiernos pueden cometer (¡y cometen!) en el tratamiento automatizado de datos personales y en el control de sus propios ciudadanos, en violación de sus derechos fundamentales de libertad (el caso más llamativo es, como es sabido, el de China, pero los abusos, como también es sabido, han sido perpetrados igualmente por gobiernos occidentales).
La única excepción viene dada por la consideración de los conflictos armados, en los que se denuncian los riesgos de no responsabilización determinados por la autonomía y la automaticidad propias de los sistemas de inteligencia artificial aplicados a las armas (nn. 197 – 200). Pero fuera de este ámbito, a juicio de León, el control estatal no es el problema, sino la solución. El verdadero peligro, en efecto —escribe — , proviene de los "actores privados": "En otro tiempo eran sobre todo los Estados quienes guiaban la innovación. Hoy, en cambio, los principales motores del desarrollo son actores privados, a menudo transnacionales, dotados de recursos y capacidad de intervención superiores a los de muchos gobiernos. El poder tecnológico asume así un rostro inédito, predominantemente 'privado', y por ello aún más difícil de discernir, gobernar y orientar hacia el bien común" (n. 5). Y añade : "Cuando un poder de tal envergadura se concentra en pocas manos, tiende a volverse opaco y a escapar del control público, y crece el riesgo de un desarrollo distorsionado que genera nuevas dependencias, exclusiones, manipulaciones y desigualdades" (n. 95).
Me pregunto : ¿es realmente así ? ¿Tienen estos actores privados el poder de detenerme o de gravarme con impuestos ? ¿Pueden ejercer un poder coactivo ? ¿Tienen interés en censurar mis opiniones políticas y religiosas ? ¿O se prestan acaso a operaciones semejantes de acuerdo con los gobiernos, para conjurar las represalias de su poder normativo ?
Y, sin embargo, el verdadero peligro —escribe todavía el Papa— es el "poder de facto sobre las condiciones de la vida común" de todo gran actor económico y tecnológico (n. 71).
Si, por tanto, a juicio de León, el problema son las "desigualdades casi automáticas" (n. 79), la "exclusión" (concepto genérico que se presta al abuso de cualquier agitador de plazas) y los "procesos tecnológicos y organizados que escapan al control democrático", la solución no puede ser otra que el control estatal en nombre de la "justicia social" y del "bien común". ¿De qué modo ? Mediante "redistribuciones progresivas" (n. 153), "leyes justas e instrumentos de redistribución que corrijan los desequilibrios" (n. 162).
En un cuadro semejante, refugiarse en los tímidos reconocimientos de la subsidiariedad, de la "creatividad humana" y de la propiedad, siguiendo la acomodaticia línea interpretativa de "think tanks" como el Acton Institute, considero que carece de eficacia y de sentido.
Vuelvo ahora a Orsina. En "Magnifica humanitas" falta el realismo, pero, a diferencia de lo que sostiene Orsina, no falta en absoluto el reconocimiento del poder soberano. La coacción existe, y su ejercicio se reconoce cuando se ejerce sobre los privados en aras de su bien común. En una lectura socioeconómica que oscila entre el marxismo y un keynesianismo acentuado, esto resulta evidente e inevitable.
En la encíclica, en nombre de la garantía de la satisfacción de las necesidades de todos y de una sana orientación del desarrollo económico, asistimos a la exaltación del paradigma estatal. Ciertamente, se trata de un estatalismo no belicista : pacifista, inclusivo. Con tendencia supranacional : el proyecto de la civilización del amor, en efecto, "consiste en traducir la caridad en estructuras de justicia, en dar cuerpo institucional a la fraternidad" (n. 186) y se propone la tarea de "transformar esta interdependencia sufrida en una solidaridad querida y elegida" (n. 187). Pero aquí el poder no se disuelve, ni se debilita, ni se dispersa. Todo lo contrario.
Ciertamente, el problema no es nuevo. Es decir, no es exclusivo de esta encíclica : sería injusto e incorrecto afirmarlo. El problema es el de una doctrina social de la Iglesia madurada deficientemente en doctrina social por parte de una "secretaría de Estado": es decir, una doctrina social a medida de un dicasterio tan inmerso en la relación con los Estados que ya no consigue captar sus matrices ideológicas distorsionadoras. De la Iglesia cabría esperar más sentido histórico, más realismo y, sobre todo, más inteligencia del Evangelio. El problema de fondo es, en efecto, de inteligencia teológica.
El célebre episodio evangélico en el que Jesús responde a los fariseos que den al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios (por lo general mal interpretado como un reparto de competencias entre el poder civil y el poder religioso) merecería una reflexión adecuada. De ella se extraería una valiosa desmitificación del poder y una libertad de juicio que, hoy por hoy, faltan.
Con ello ganarían tanto el realismo como la fidelidad al Evangelio.
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Sandro Magister ha sido firma histórica, como vaticanista, del semanario "L'Espresso".
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